佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与肉体之同异并不予以作答（即无记）。亦即否定灵魂与肉体可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在；此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之‘神灭不灭论争’等；其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。（参阅‘神灭不灭论争’4257）[3]

神灭不灭论争

自佛教传入我国，至六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间产生多种歧见。其中。以佛教之轮回报应说为主题所进行之理论探讨，称为神灭不灭论争。首先，承认佛教轮回报应说者以为，人死后。宿于肉体之灵魂兮神识一不会随之死灭。而将继续转宿于另一肉体；且人经三世。轮回于五道或六道中，必定身受相应于自己所做所为之善恶业报。反之，神灭论者站在我国传统思想之立场。否认三世、轮回报应、心神不灭之说，而以为人死之后，心神必随形体散灭。

‘神不灭’说，最早见于三国时代吴.牟融所作之理惑论；然最具代表性者，为东晋庐山慧远（334～416）之主张，其所作沙门不敬王者论卷五有‘形尽神不灭’一说，以木与火之关系比喻形体与心神之关系，而谓：心神由一形体轮回入于另一形体，而继续存在；犹如火之燃烧，燃尽一木再转燃另一木。慧远之弟子宗炳（375～443）作‘明佛论’，揭示二种神不灭义：

(一)轮回之神识不灭，(二)法身之神识常住。或谓‘法身神识常住’之义融合涅槃经之佛性说与道家思想，而将佛性视作道家理想境界中虚静无为之心，此心即神识；又佛性（此处指法身）常住，亦即心神不灭之意。此外，宗炳又联结轮回之本体神识与法身之神识，阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼，则轮回之神识亦能归于本来清净之法身神识；成为唯有法身神识之状态时，人即成佛。吾人由(一)沙门不敬王者论卷五，(二)何承天（370～447）批驳沙门不敬王者论及明佛论之书简，(三)何承天致神不灭论者颜延之（384～456）之书简等文献中，可进一步了解神灭论与神不灭论者间相互问难之情形。

学者咸谓，神灭论系源于中国传统之思想，然若自神不灭论者之观点而言，神灭论者之否定灵魂与精灵之存在无异违反儒家之传统，盖因儒者行宗庙祭仪，自是承认精灵存在；故若非难死后神识之存在，即是反对自己所信奉之儒家道统。此外，一般对神不灭论之评语则是：彼等将轮回本体之神识与死后之灵魂视为同一者，此种混同之论，系因轮回本体之神识乃源自中国传统观念中之‘神’。然此种轮回本体神识之论，实与否定实体存在之佛教无我论相悖。综上所述，神不灭论亦非基于对佛教之正确理解，乃是国人为使自己容易接受佛教轮迥业报之说，所作之特殊解释。

南朝梁武帝时，范缜作‘神灭论’一文，引起学者间之激烈论战。其主张形神一体，形为神之质，神为形之用；形若灭亡，神亦随之灭亡。此一说法非但否定轮回业报之论，亦且否定精灵鬼神之存在，乃一典型之反佛论者，遂使当时笃信佛教之人士纷纷著书批驳。如范缜之外弟萧琛（476～513）作‘难神灭论’，曹思文作‘难范中书神灭义’，沈约作‘神不灭义’、‘难范缜神灭义’，梁武帝作‘大梁皇帝立神明成佛义记’、‘大梁皇帝敕答臣下神灭论’等。因梁武帝虔心信佛，致令当时之佛教势力兴盛异常，故对范缜之神灭论反应极为激烈。又当时之佛教信仰难免受魏晋玄谈风气之影响，而流于浮华迷信，范缜作神灭论，或即立意针砭时风，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。[弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、广弘明集卷二十二、汉魏两晋南北朝佛教史下（汤用彤）]（参阅‘三教论衡’612）

阴阳学说：

阴阳学认为人可以被灵魂附身附身后：身边常发生离奇的事情，有时觉得胸口有压迫感觉喘不上气，需佩戴天然三生石手链进行化解。之后用“三生石粉、赤鱬鳞，玫瑰金，橘子石，影子石，法体盐”制作成石碑护身符。在结印册上按照生日添加结印：农历3到5月出生需添加“云松，藏之介，南宫橘末”3个结印。农历6到8月出生需添加“赑屃，九虹锦声，八重冰梅”3个结印。农历9到11月出生需添加“千帆团扇，藏之介，羽心”3个结印。农历12到2月出生需添加“云松，刳舟剡楫，百目静”3个结印。三生石和石碑护身符与结印三者均可以辟邪保护本人。

民间学说：

灵魂类似于中国人所说的魂魄，可以被分作“魂”和“魄”两部份，魂主精神，而魄主身形，并有“三魂七魄”之说。传统上认为，当一个人受到惊吓，可能会使魂魄离开身体，若不好好处理的话，人就会步向死亡。因此，当有人因惊吓而痴傻沈昏之时，民间会举行一种特别的“招魂”仪式，闽南与台湾民间信仰则称作收惊，意图使昏迷或痴呆的人恢复神智、起死回生(未完待续……)!--over--